祈雨仪式的意义仅仅是为了降雨吗？听听社会学家是怎么解读的
<?xml version="1.0" encoding="utf-8" standalone="no"?>第六章 走出极端政治
吉登斯的结构化理论在与传统的功能论的对话中得到了明晰和发展。对于默顿的功能论，吉登斯认为它把行动者行动的意图或理性与行动者的行动所实现的功能对立了起来，去寻求与行动者自身的意图或理性不同的一种社会背后的理性与需求，而实际上，功能论的这种所谓社会系统中的理性或需求是不存在的。吉登斯认为默顿混淆了行动的无意后果、信念与行动的理性。对于社会的变迁，吉登斯主要探讨了两种社会变迁的类型：一种是所谓增量的变迁，这是由再生产中的行动的无意后果所造成的；另外一种变迁来自外部的影响，结果带来了一种日常生活常规化的解体。吉登斯认为，今天的世界纠缠于各种政治理念的选择之中，并为这些选择的结果所左右，而在当今世界全球化的大背景之下，吉登斯认为那些极端化的政治理念会逐渐失去世界上大多数人的认可，并提出了介乎资本主义与社会主义之间的“第三条道路”。对于拯救受伤的世界，吉登斯提出了“我们生活在一个极度受伤的世界之中，这个世界需要极度的拯救”这一口号式的语言，并提出了相应的具体主张。对于全球化的世界，吉登斯探讨了全球化对极端政治的影响，并对“风险”“抽离化机制”以及“社会反思性”等概念进行了探讨。
在我们开始关注极端政治的未来的同时，极端政治本身也在发生着改变。在这个意义上，变迁就是一种在诸多不确定性的知识中的一种选择而已。在今天世界发展的快速转型期里，我们需要重新去思考社会变迁的真实意义。相对于变迁而言，系统的稳定仅仅是社会连续性发展中不可或缺的一个步骤。在这里，我们再一次遭遇到了吉登斯的结构二重性概念，这个概念把我们引向超越个体层面的世界体系层面，引向影响世界运转的全球化概念。这些都首先是从吉登斯对于社会变迁的功能论解释的批评开始的，他所要做的就是有意地去打破这一曾经影响和支配社会学理论的解释框架。
第一节 潜功能与连续的结构化
稳定和变迁的问题，是社会学理论从来都不避讳谈论的一个话题，但常常为功能论社会学的解释所遮蔽，而吉登斯在提出其结构化理论之初，就试图去打破功能论社会理论中一直强调的共时/历时（synchrony/diachrony）之间的对立关系，而对于这对关系的立场，也决定着一位社会学家究竟如何去看待社会变迁，这种变迁发生在每一种社会再生产的场景中，并影响着对于变迁本身的理解。<1>在功能论者看来，共时是一种对于社会横断面的理解，是对一种前后没有连续性的横断面的社会功能的描绘，而历时则意味着一种变迁，社会似乎随着时间在自发地发生一种演变，这在吉登斯看来是最为不可思议的，因为这种连续性功能论者忽略了一些变化着的小插曲，而这些小插曲又进一步固化为一种连续性本身。在此意义上，吉登斯认为对这样的一种看法做出回击和反抗的时候到了。
在功能论的传统中，很少给予变迁以实质性的分析，总体而言，功能论的社会学家更加强调稳定，而这也可能是一种对于变迁的解释。美国的功能论理论家默顿（Robert King Merton，1910—2003）曾经为此而特别将社会的功能区分为显功能（manifest functions）与潜功能（latent functions）这两种，在默顿看来，社会分析的核心任务就是去发现社会的潜功能。<2>
但是，在吉登斯看来，默顿的功能论把行动者行动的意图或理性与行动者的行动所实现的功能之间相互对立了起来，径直去寻求与行动者自身的意图或理性不同的一种社会背后的理性与需求。不过，在吉登斯的结构化理论看来，功能论中这种所谓社会系统中的理性或需求，根本就是不存在的，而这恰恰构成了功能论社会学的一个极为致命的弱点，那就是根据行动的结果对那一行动的存在加以解释，而没有顾及这种行动的结果对于行动者而言是一种有意图的、可预期性的行为，还是一种无意图的、偶然的行为。如果行动者的行为是无意图的、偶然发生的，后来又经过固定化而成为一种持久的行为的话，那么我们就很难解释这一行动的真正原因了。<3>
换言之，在默顿那里，社会就是某种潜功能。对于这一潜功能，默顿乐于列举的例子就是霍皮人的祈雨舞蹈。一般的理解会认为，霍皮人的祈雨舞蹈根本就是一种“迷信”，或者“非理性的生活”，因为，如果一种社会的行动无法体现其表面上的目的时，一般人都会倾向于用缺乏智识（lack of intelligence）这一偏见对其加以归因。对于霍皮人社会中的祈雨者而言，即便通过这种仪式得不到雨，他们也不会停止此项仪式，而是会持续地去做，那么，旁观者就会自然而然地认为，这是一种迷信、无知或者缺乏理性的表现。但是，默顿却并不这样认为，从对潜功能的追溯上他做了如下表述：
一个人如果把他自己限定在显（目的的）功能是否出现这一问题上，那祈雨仪式就不是社会学家的问题，而是气象学家的问题了。无疑，我们的气象学家同意祈雨仪式不能产生降雨，但这是不切题的。我只是说这种仪式没有技术上的用途，这种仪式的目的和实际后果不相符合。但是，运用潜功能概念，我们就能继续探索这种仪式对于该群体（而不是雨神或天气）的功能。这里可以发现，也正如许多观察者所指出的，这种仪式确实具有许多功能，但是这些功能都是未预期的或潜在的。
通过提供一个定期的机会，使分散的群体成员集合起来从事某一共同活动，仪式就会实现加强群体团结这种潜功能。如同涂尔干以及其他许多人很早指出的，这样的仪式为集体表达情感提供了一种途径，经过进一步的分析可以看出，这些情感是群体团结的一种基本来源。所以，通过系统使用潜功能概念，就时常可以发现明显非理性的行为对群体具有的正面功能。<4>
不过，对这种功能论的辩解，吉登斯的批评也异常尖锐。在他看来，这样一种祈雨仪式，最终可以让分散开来的大众集合在一起，这确实是表面上的祈雨行为的一种无意后果（an unintended consequence），是与祈雨仪式本身的显功能所不同的潜功能效果。但是，吉登斯进一步强调认为，这种潜功能的分析，“对于为什么此种活动会持续没有任何解释”，我们无法在祈雨仪式和大众集体情感的养成之间寻找到一种直接的联系，这里似乎没有一种明显的社会的功能性需求关系，或者更进一步说，根本就不存在某种社会需求要去给予满足。吉登斯对默顿的批评是，他把两种东西混淆在了一起，其一是行动的无意后果，其二是信念与行动的理性（rationality of belief and action），在吉登斯看来，这可能是完全不同的两个东西。<5>
对于非洲阿赞德人的巫术、神谕与魔法有过极为精细的民族志描述的英国社会人类学家埃文思-普里查德（E.E.Evans-Pritchard），没有去考虑一种社会行为得以持续的背后的社会需求，而是对信仰的理性基础做了独辟蹊径的分析。作为一名社会学家，默顿想问的问题可能是，明明他们已经知道了某种信仰和某种行为之间的联系是错误的，但人们依旧会乐此不疲地去从事这种行为，其中的原因何在呢？类似的疑惑还有：庙里进香的香客，有不少人知道他们所做的进香行为与他们所要祈求的东西之间可能根本就没有什么直接的联系，但是他们为什么还要不厌其烦地去寺庙里进香呢？对于这样的问题，作为社会学家的默顿与作为人类学家的埃文思-普里查德，他们所给出的解答是完全不同的。默顿试图到现象的背后去找并未表现出来的社会的目的、意图或者需要，而埃文思-普里查德则更多是从一位西方观察者的角度去审视在一种异域的文化场景中，人们的行动与其信仰之间的关联。默顿认为，社会理性存在于行动的无意后果的这一潜功能那里，但是作为中介者的行动者本身是无意义的，甚至是不完备或缺少理性的；而埃文思-普里查德恰恰相反，他把关注点放在了行动者的理性之上，通过实际的材料证明了，这些当地异文化中的行动者并非没有理性的行动者，而是有着他们自身的理性存在。<6>
最后，吉登斯显然站在了看重行动者的理性的埃文思-普里查德一边，而非强调作为潜功能的社会理性的默顿一边。或者更为准确地说，在这一点上，吉登斯似乎更加乐于接受人类学家的解释，而非他身处其中的社会学的解释。整体而言，在理论的建树上，埃文思-普里查德显然胜过默顿一筹，因为在吉登斯看来，默顿未能指明为什么祈雨仪式会得到持续，而埃文思-普里查德却确实指出了，为什么用“迷信”或者“非理性的生存”这样的语汇来谈论阿赞德人的巫术是荒唐的。因为，对于阿赞德人而言，在他们既有的传统信仰的脉络之下，他们有充足的理由来解释他们如此行动的理性原因。
更为重要的是，埃文思-普里查德的表述，对于理解稳定的社会再生产如何发生极具社会学的启发性；相较而言，默顿的仪式潜功能的分析在这一方面就显得较为薄弱。吉登斯实际是把默顿的问题意识反过来讲述，认为在追溯行动的无意后果的社会约制作用之前，先要去研究这样的实践如何被再生产出来，而这显然是埃文思-普里查德而非默顿的分析更具有说服力。默顿在分析霍皮人的祈雨仪式时，确实很有价值地提到了他们行动的意图，也就是祈雨舞蹈这一行动的意图，那就是祈雨仪式可以用来产生雨水，但遗憾的是，默顿将之等同于一种非理性现象，即认为土著人的认知建立在一种错误的意图之上。但是，在吉登斯看来，霍皮人持续不断参与进去的祈雨仪式，属于一种公开的表演，但并非等同于他们真实的意图，即那是在前台所呈现出来的公开的表述，而非真实意图的本身。<7>
也就是说，默顿在注意到了潜功能的同时却忽略了显功能，对于显功能的社会学意义，他所说甚少。因此，对于人们为什么会持续地做出某种行为，默顿的潜功能概念，似乎并不能够给出比较明确的解释；反过来，埃文思-普里查德的解释，倒更具有一种启发性。埃文思-普里查德是从本土人的行动的理性化这个角度去解释制度形式的连续性的。但是，在吉登斯看来，埃文思-普里查德的问题却是没有将其在小地方所观察到的这一行动的无意后果在更为广泛的社会场景中进行推演，当然，这样去要求一位以微观描述见长的社会人类学家也许有些过分。
作为一名有着一定心理学训练背景的社会学理论家，吉登斯特别注意到了这种具有自主行动能力的个人的行动的无意后果，并将其放置到了对社会制度持续性的原因的解释上去。吉登斯认为，在对社会系统中社会再生产的稳定与变迁的解释上存在两种模式：一种是在所谓行动的理性化的背景之下，特定的行为如何在一种制度中得到再生产。在这里，行动者是制度的生产者，但同时这一制度也再生产了行动者自身的实践活动。在这一点上，行动者是有着清晰意识的，所有的行动者，在他们互动的过程之中，都会知晓他们正在做什么，而与此同时，又有一大堆的事情他们其实并不知晓，那就是他们的行动的条件和后果究竟是怎么样的，而对后者的不知晓会影响到整个互动的过程。
这里自然引出第二种解释模式，那就是关注到行动的觉知这一层面，也就是吉登斯所一再强调的反思性的自我约制（reflective self-regulation），通过这种约制，个体行动的理性化便与更大范围的社会系统的特征极为紧密地联系在了一起，这里包含了一种行动者的自觉意识，在这种自觉意识中，行动者的实践便受到了外部环境中社会系统因素的影响，在行动者与社会系统之间，通过人的意识构成了一种反馈式的联系。这种具有反思性监控能力的行动者，结合从社会再生产角度而言的对于行动后果的清晰觉知，造就了默顿所谓显功能层面的核心内涵。<8>
在社会的稳定与变迁之间，依靠的是连续性（continuity）这个概念的连接，而与这种连续性相对的就是一种社会的革命。这代表着一种社会连续性的终结以及相应的社会转型。
今天，在整个社会学界，有一种大谈这种不连续性的倾向，强调变迁、断裂以及转型，在吉登斯看来，这是对于之前社会学所信守的进步的进化论（progressive evolutionism）予以排斥的结果，而同时又是对社会学中静态观点的一种抗拒。不论是稳定与变迁，还是连续与不连续，在吉登斯看来，都没有准确地反映出社会行动的时间性维度，而实际的情况可能是：“社会系统仅仅是通过在时间的历程中其连续性的结构化而存在的：正如我此前所言，在社会分析中，不存在去结构化这个术语的空间。”<9>在这里，吉登斯所持的观点已经再明确不过了，在他看来，所谓的社会转型或者断裂，都是在时间序列上的再结构化，而非孤立的转型与断裂。即结构发生了扭转，而非结构发生了断裂或转型。
社会往往都会以不连续性为始，而以某种连续性为终，这成为社会秩序问题的一种新的探索方式。这个转变的过程，也构成了吉登斯所谓的结构二重性的一个核心。在这一点上，吉登斯并不否认他与法国社会学家布迪厄之间的相似性，他们只是各自的表述方式有所不同而已。布迪厄更为强调客观结构乃是历史实践的产物这一点，并强调这一产物会再由历史的实践所改变，这样的再生产过程离不开实践这一向度。<10>
而作为实践者的行动者依靠布迪厄所引入的惯习（habitus）这个概念在个体的动机和社会的价值标准之间建立起了联系。对“habitus”这个不是很容易翻译成为汉语的法文词，吉登斯的解释是，“由一个群体或者行动者的共同体所共享的习惯”（habits which are shared by a group or community of actors）<11>。在这里，吉登斯又进一步提到了帕森斯，作为在社会学理论中处理“秩序的问题”的先驱人物，帕森斯并不认为习惯或者习俗背后有什么动机性的因素，而是假设，在一个社区或者社会之中，社会活动最为核心的特征，也就是最具有动机驱动的行为特征，是通过人格动机构成的价值观的内化来实现的。而与帕森斯的这种内化观有所不同的是，吉登斯特别强调的是行动的认知基础，而非由确定的某种动机来推进行动。在此过程中，行动的连续性是通过再生产本身来加以保证的。这可以以语言的再生产为例来加以说明。作为构成言语交流基础的语言再生产，它本身不受动机驱使。因为说一种语言，也就意味着一种语言的再生产，这是跟言说者需求与否没有直接关系的，言说者只可能是实现这样一种言说的中介，每个言说某种语言的人，都有兴趣去再生产这种语言，因为言说即意味着一种语言的再生产，但是使这样一种语言的再生产得以延续下来的东西，却不是存在于这些语言的言说者中的某种动机性的力量。
吉登斯在这里所强调的是一种常规化的行动（routine action），也就是不加以反思而照着惯常做法去做的行动。这种常规化的行动建立在一种不用自我反思的信以为真的行为基础之上，它同时也成为人们构建一种本体论安全的基础。常规化行动的维持，是常规化的日常生活的一种体现，它所需要的是密切地与一种基本的本体论安全联系在一起。互动的双方也会以这样一种基本的本体论安全作为相互性的知识，而无须进入到行动者的反思性监控中来，这如同一种无须思考便知道如何去做的类似风俗习惯的东西。这是一种比较稳固的行为反应，背后所依靠的是一种由传统来加以制裁的社会控制机制。但即便是在控制极为严密的小型传统社会中，变迁也还是会发生的。
这种变迁按照类别大体可以划分为两种：一种是所谓增量的变迁（incremental change），这是由再生产中的行动的无意后果所造成的。对此，吉登斯还是以语言为例来加以说明。因为在使用语言时，每次再生产出来的语言都可能潜在地包含某种修改，这也就意味着某种变化。而且不仅是语言，社会中更是有此类变迁模式，每一个社会行动都可能隐含与前一次行动的差异，也就是变化。另外一种传统社会中的变迁来自外部的影响（external impact of influences），结果带来了一种日常生活常规化的解体。
为了描述日常生活常规化的解体，吉登斯用了一个词“de-routinisation”，大略可以直译为去常规化。在吉登斯看来，去常规化的状况，更多是跟现代工业化社会紧密地联系在一起的，他对此所给出的定义是：“任何与日常互动中不假思索、信以为真的特征相背离的作为的影响。”<12>这同样是差异产生的来源之一，是连续性乐曲中的插曲或变奏。
在这里，常规化意味着某种实践的连续性，它一般是不会随着时间的流逝而发生改变的。但是，任何影响都有可能使传统的影响发生一些改变，甚至有些影响还可能会带来某种巨变。吉登斯专门区分出三种在他看来比较重要的、对于传统社会或者列维-斯特劳斯所说的“冷”的社会产生改变的影响。
首先是外来的影响。在这种影响中，最为重要的是对于传统实践的一种取代，或者是由另外一种传统实践来取代原有的传统实践。由机器化生产来代替手工艺作坊，也许是这种替代最为合适的例证，由于机器生产的高效率和低廉的价格，当其被接受、引入并替代传统手工艺制作的时候，传统的制作也就可能逐渐地消失了。第二种影响是对于既有规范的有分歧的解释。特别是随着文字的发明以及越来越多的人掌握了文字的读写能力，对于既有的社会规范的解释就不再是单一的，而是多样性的，甚至是相互之间有分歧的，这是导致传统社会常规化的生活发生转变的一种潜在可能性。<13>
吉登斯所强调的第三种使传统社会发生转变的影响要素是对于传统作为一种合法性形式的拒斥，这样一种观念在吉登斯看来是专属于西方社会的，是现代西方社会的一种发明，这种发明成了他所谓的当今社会去发生常规化的最为深厚的一个潜在根源。<14>
在这一点上，吉登斯与韦伯有着不同的看法。他并不认为这种去常规化是现代社会的所谓去魅（disenchantment）的结果，这种“去魅”指的是对于传统权威神圣性的怀疑带来了一种自我的觉醒。尽管吉登斯并不否认韦伯意义上的去魅可以带来传统支配的消解，但是他更愿意用作为历史意识之一的历史感的支配优势（ascendancy of historicity）来说明一种去常规化的过程。这种历史感的支配优势是指，“在追求它们自身转型中社会形式的积极主动的跃迁”<15>。并且，吉登斯不否认，这种历史感的支配优势在西方社会的胜出，是伴随着西方资本主义的兴起而产生的。而且，现代资本主义特别区分出两种施展支配的集体存在形式，这成为现代资本主义的时代特征。一种是所谓具有法律理性的组织（organization），一种是世俗化的社会运动（secular social movement）。在这样的集体性背后，都有一种意识，都是社会中一种有意识的发明，但是，韦伯在提出传统型的支配（traditionale herrschaft）与科层化这两种支配类型时，似乎都没有指出这一点，而是一概以常规化来做说明，这一点是吉登斯最想要指出的。他所要表达的是，即便是约制极为严密的现代科层制，也不完全是一种常规化的生活，而是存在随着时间的延续出现新发明的可能性，这跟传统的社区类型有一种质的区别。<16>
吉登斯强调过，现代社会的一个核心特征就是社会系统在时间和空间上的不断延展，而此种延展之所以成为可能，根本原因在于历史感的提升以及去常规化的实践。<17>这样一种历史感是指对于传统的不断重复的时间观的否定，并彻底接受了一种不断向前演进的时间观以及历史进步意识。这样一种时间观和历史意识在19世纪以后的欧洲逐渐占据了一种支配地位，形成了一种在理解变迁问题上的展开模式（unfolding models）。吉登斯认为，这种在解释变迁上的展开模式是指，“把社会变迁当成某种特定的社会类型所渐进涌现出来的特质，这被设想成一开始便是其自身所拥有的特质”<18>。
在这些展开模式中，最核心的一种借用了生物学的类比，也就是把社会发展上的成熟看成与有机体的成长相类似的过程。社会学理论中的功能论就是这方面一个最为典型的代表。不过，拿有机体来类比社会的旧功能论已不多见，今天更多的是从社会系统或者制度的功能性分化（differentiation of functions）的角度来理解社会运行机制的，这被看成一个渐进式展开的过程。这样一种新的功能论，注意到了作为一个整体性过程的社会发展，在此种功能论看来，它不是断裂的，不是充满矛盾冲突的。这在浅层次上依旧是在借用有机体的比喻，认为这种发展是跟有机体各个部分的发育类似的协调发育的过程。而这样一种新功能论，是吉登斯在其社会学理论中最强烈地加以拒斥的一种看待社会发展的视角。<19>
注释
<1> See Anthony Giddens，“Time，Space，Social Change，”in Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory：Action，Structure and Contradiction in Social Analysis，Berkeley and Los Angeles，University of California Press，1979，p.210.
<2> 参见<美>默顿：《社会理论和社会结构》，106～199页，南京，译林出版社，2006。
<3> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.211.
<4> <美>默顿：《社会理论和社会结构》，173页。着重号为原文所有，译文依照英文略有改动。
<5> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.211.
<6> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.213.
<7> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.214.
<8> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，pp.215-216.
<9> Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.217.
<10> See Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice，Cambridge，Cambridge University Press，1977，p.83.
<11> Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.217.
<12> Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.220.
<13> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.221.
<14> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.221.
<15> Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.221.
<16> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.221.
<17> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.222.
<18> Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.223.着重号为原文所有。
<19> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.223.
第二节 连续的插曲与蛙跳效应
在试图超越这些新旧功能论的努力中，有一种对于社会发展的解释取向是从外部的影响来看社会与文化变迁。在这样的社会中，传统持续而稳定地在社会再生产中发挥着作用。在美国的中国历史学研究中，以费正清为代表的史学派所强调的也不过就是这种外部的影响力，特别是现代西方人对中国的影响，而晚期中华帝国这样一种稳定的社会形态显然受到了这种影响并逐渐趋向瓦解。<1>
不过，在吉登斯看来，这种外部（exogenous）影响的解释取向，从根本上说，并没有离开内部（endogenous）解释的展开模式这一取向太远，仍旧是把社会看成一个内部自我封闭起来的系统，这个系统因为受到了外在力量和事件的影响而发生改变或者不发生改变，比如美国的社会理论家尼斯柏特（Robert A.Nisbet）在批评那种以有机体成长来类比社会发展的理论时，确实注意到了“内在固有的因果关系、连续性、分化、必然性以及协调统一论”这样的概念在功能论的“成长”类比中的广泛使用，并认为要从外部的影响去看待社会的变迁。<2>他提到了“入侵、移民、新贸易通道的开放、战争、探险”等诸多的外部影响，但是尼斯柏特所提到的这些外部影响，在吉登斯看来，根本上都还是内部的而非外部的，因为这些所谓外部的现象，都可能有其内部的起源。<3>
在这一批评中，吉登斯把我们的目光引向了更为深刻的对于内部和外部解释的批评上去。在他看来，不论是内部成长的视角还是外部冲击的解释，似乎都存在概念上的不适用性，其中的原因可归纳为以下两点，一是简单地把社会看成统一性的整体（unified wholes），二是没有注意到空间（space）要素在社会分析理论化中的核心重要性。<4>就第一点而言，由于把社会与文化看成统一性的整体，因此才有自主和依赖、内部和外部这样的区分，但实际上，社会与文化都处在多样性的冲突与紧张的氛围之中。
对于空间的问题也是一样，它同样存在内部和外部的问题。本来所谓的“内”（inside）与“外”（outside），都是相对性的概念，并且具有跟特定的情境相匹配的特殊性，但是许多的书写表述，都是在模棱两可地使用这两个概念。在很多的空间场景中，内和外是针对人自身而言的，需要有切身的内和外的空间感受，才能论及外部的影响以及内部的对于此种影响的感知。基于这样的认识，吉登斯强调，我们不能仅仅关注于它们影响的结果，而是要把空间看作一个社会的场景，其不仅容纳了由个体所构成的集体，而且，对于当代社会而言，这种容纳根本就是一种对于空间的控制，其所借助的是现代民族国家所树立起来的一种固定的、有疆界的领土概念。在这里，内和外是直接对应于国家行政统治的中心与边缘的。<5>
在现代社会的变迁研究中，这种空间意义上的中心与边缘以及与之相对应的自主（autonomy）与依附（dependence）关系成为一对核心的分析性概念。相对于现代民族国家而言，疆土边界（territoriality）使得变迁的内外资源得到了区分，国家牢牢地掌控着内与外之间的边界，并使属于这个边界之内和之外的人民得到了一种严格的区分，这是问题的一个方面。而我们如果能够注意到自主与依附这对关系的话，就会理解与民族国家的掌控相背离的另外一种试图去逃离这种掌控的力量或趋势。因此，一种国家名义下的集体性，通过边界的划分而被囿于民族国家之内，这可能仅仅是一种名义上的归属；而积极主动地参与到跨国的政治、经济以及文化的互动中去，却可能是实际在发生的一种社会互动形态。沃勒斯坦所提到的资本主义的世界体系的概念，便是在这样一种关系的讨论中展开的。<6>
吉登斯将自主与依附之间的关系，看成是分析现代社会变迁的第一对重要关系概念。他曾经在《发达社会中的阶级结构》一书中提出，在现代工业化的资本主义社会中，阶级结构的核心特征是经济与政治的结盟，也就是经济不再作为一个独立的领域，在经济和政治之间缺少了一种绝缘体的保护，二者的分离不再可能。同样的情况可用于对资本主义发展的内部与外部因素的分析。沃勒斯坦研究的是自15世纪便在欧洲兴起的资本主义如何逐渐传播到世界各地，而伴随着这样一种资本主义在世界范围内的传播，世界经济或世界体系也随之形成。这种世界经济，从根基上说就不同于先前帝国时代的经济形态。帝国时代的经济是一种赋税经济，这种经济形态的核心是政治的。国家通过层层的赋税征缴，来体现帝国中心的政治以及对依附于中心的周边社会的行政管理，因此经济的关系是一种依附于政治的关系。但是，在资本主义的世界经济中，帝国时代的政治支配经济的关系被颠倒了过来，经济的关系转而成为一种支配性的关系，而政治关系的身影退缩到了仅仅掌控法律以及对于武力手段的控制和使用。国家不干预经济的神话只可能在这样一种表面上的政治退缩的现代民族国家中被制造出来，因此，在吉登斯看来，沃勒斯坦的断言依旧没有过时：
在这里我不是要论证古典的资本主义意识形态的说法，即资本主义是一个以国家不干预经济事务为基础的制度。完全相反！资本主义是建立在政治实体使经济收益分配到“私人”手里的同时，又不断关注经济损失的基础之上的。我所论证的恰恰是，作为一种经济模式的资本主义是建立在这样的事实之上，即经济因素在比任何政治社会所能整体性控制的范围更大的场域中发挥作用。<7>
除吉登斯所提到的自主与依赖这一对关系之外，社会系统之内的区域之间不均衡的发展，也是理解当代世界社会变迁的一个极为重要的向度。尽管被列宁发挥过的马克思有关区域之间不均衡发展可以带来一种社会革命的理论在吉登斯之前就已经很流行，但是，吉登斯在谈论区域之间的不均衡发展时，所指涉的更多是在政治和经济形式上的变迁的分化速率（differential rates of change）以及在不同区域中的定位（location），因此，吉登斯在这一问题上会更加看重时空路径（time-space paths）上的非均衡表达，而非带来一种革命性巨变的非均衡发展。吉登斯由此进一步提出了他所认为的基本分化形式，即阶级（class）、族群的分化（ethnic differentiation）以及领土的争端（territorial claims），此三者在吉登斯看来，都存在时间和空间上的区域化倾向（regionalized in time-space）。<8>
区域（regions）这个日常概念，在吉登斯的表述中，更多还是一种分析性的概念，它不仅可以被应用到吉登斯所分析的面对面的互动中去，而且完全可以应用到对于更大范围的社会现象的解释上去。阶级在时空上的分化现象，就是吉登斯多次提及的一个分析对象。在这个意义上，阶级的分化也是不同阶级在区域性的活动时间上以及驻足停留的空间上的一种分化，在这一点上可能再没有比城市的居住空间以及工作时间的安排这两种阶级差异的分化更为明显的了。
但是，对于今天的世界而言，也许更加突出的一种分化还是族群之间的分化，许多区域性的冲突，实际都跟这种分化的极端化有着极为密切的联系。甚至这种族群的分化会叠加到原有的阶级分化之上，进一步加剧原有的阶级分化。而领土的争端，实际上又密切地跟族群分化联系在一起，它们都是在特定的时空路径下出现的一种社会现象，是可以用区域这个分析性概念来加以解释的。<9>
在吉登斯看来，社会科学中所谓的实证论者和反实证论者之间的争论，实际上毫无意义。最根本的问题应该是如何依据行动者的理性（agents' reason）来对人的行动给出一种解释。而与此种做法相对的就是，像自然科学中所通行的那种做法一样，依据普适性的法则对行动给出一种解释。
吉登斯强调了对于社会学的研究而言前一种做法的重要性。因为，个体是作为有着社会意义的行动者而进入到历史中去的，反过来也可以说，正由于他们有着一种“社会的意义”（societal significance），他们才进入到了历史之中去，这是西方历史学中著名的“亨佩尔—德雷之争”（the Hempel-Dray）中德雷本人的观点。<10>但是，吉登斯试图对这种个体存在的“社会的意义”给出更为具体的界定，并对于为什么要从这样一种视角来分析历史的合法性基础给出了他自己的一种说明。
另外，在吉登斯看来，“亨佩尔—德雷之争”乃是行动的理性化与人类行动的法则之间的争论。而这根本还是一个历史的问题，这个历史是相对于个体行动者而言的历史，是有关其行动条件的知识，借用吉登斯的术语来说就是行动的反思性监控与行动的理性化之间的关联。在这个意义上，历史的意义被凸显出来了，任何社会的规律或法则都是历史性的，一定是在特定的历史条件下被再生产出来的，是人类行动的有意的和无意的结果的总和，这个总和构成了时间意义上的社会变迁。在这个意义上，这些规律或者法则又是不确定的，是会伴随着情境的改变而发生改变的。因此，情境性的因素对于历史的解释就变得极为重要，而这是“亨佩尔—德雷之争”所没能特别给予关注的。换言之，在吉登斯看来，我们不仅要去关注行动者的理性以及背后的逻辑，也就是关注为什么的问题，同时还要特别去关注展现此种理性和逻辑的情境的限制性因素究竟是如何发生和构成的。<11>
这就很自然地延伸出吉登斯所谓关键期（critical phases）的概念。这样的概念，在吉登斯看来，具有方法论的以及实质论的含义。就方法论而言，这引发出社会理论对于插曲研究（episodic studies）的关注，在这里，“插曲”意味着在平缓的社会发展进程中所突显出来的事件或过程。任何社会发展和演进都一定不会是平缓的，不断地有插曲出现是一种常态，这便是连续性的插曲概念的意义所在。
一般对于社会变迁的问题，社会学家会关注这样四种在社会发展历程中的“插曲”，其一是快速的工业化过程（rapid processes of industrialisation）；它又会导致其二的政治革命，不必把这种政治革命看成是瞬间完成的事件，而是之前的旧制度的摧毁以及革命之后的社会重新组织的一个要持续一段时间的过程；其三是制度衰败或崩溃的过程（processes of institutional decay or disruption），这是由传统的文化与现代发达社会的帝国主义经济之间相互碰撞所引发的；其四同样是一种制度的衰落或崩溃的过程，但却是由战争所引起的。<12>在一定意义上，第三点的提出最为重要，它体现了今天社会变迁的常态性特征，当然，也不能否认其他三点的存在。
在这里，关键期这一概念的实质性内涵体现在一种二元区分的对立观上，这是自笛卡儿哲学在欧洲大陆被普遍认可以来便逐渐突显出来的一种认识论观念。而在看待社会变迁上，影响着变迁的演进模式形成的最为突出的一个二元对立观念，就是传统与现代之间的二元区分。到了19世纪，身份与契约、共同体与社会以及机械团结与有机团结等都是这样一种笛卡儿式的二元分立观念，而且人们频繁地借用这样的观念去理解当时发生在欧洲的社会变迁，特别是由西方的工业化所引起的那些社会变迁。这类理解持续到了20世纪，并影响到今天人们对于社会变迁的认识。在这一对立之中，插曲得到了表达，而不断地表达甚至是冲突性的表达便构成了一种插曲的连续。
在社会学理论中，帕森斯便是这样一种二元对立的社会变迁实质论的核心代表人物，他继承了德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855—1936）的共同体与社会（Gemeinschaft/Gesellschaft）之间的二元区分，并将此区分作为其模式变量（pattern-variables）的理论建构的基础，由此把欧洲19世纪社会发展的特质转述成了具有人类社会普适性的特质。<13>这显然是一种彻头彻尾的欧洲中心论在美国社会学界的翻版。但它却着实影响了一代社会科学家去从事他们的实地研究。
吉登斯所提及的最后一个理解社会变迁的概念是借用“蛙跳”来做比喻的所谓蛙跳效应（leapfrog effect）概念。在吉登斯看来，这是一种在开始的某个时期得到快速发展从而抑制或阻止了后来的发展的一种变迁模式。在这方面，英国资本主义发展的模式可以作为例证。在19世纪后期，英国作为最先开展工业化的国家，其触角已经伸展到了世界各地，并从这些英国本土以外的区域获得了由帝国主义的世界支配所带来的种种利益。但是，到了今天所谓后工业化的时代，英国工业化的发展已经失去了先前的荣光，与后起的发达国家的发展比较而言，已经没有获得一种快速的经济发展的可能性了。<14>
这种效应模式似乎也可以间接地拿来说明中国近30年来的社会发展与变迁。可以说，我们并不像英国那样依靠扩展世界殖民贸易的势力范围来提升我们的发展速度，而是通过转换激励人们行动的价值观念而实现自己经济、政治、社会、文化等诸多方面的转型。在这些转型的背后都设定有一定的引导生活与事业的价值观念，而作为一种社会的引擎，它在一定意义上符合吉登斯所概括的“蛙跳效应”，这使得观念在提出之时可以快速发展，在发展遇到阻碍之时又会有新的观念出现。这在特定意义上可以看作是理解改革开放三十多年以来形成的中国模式的关键。
无可否认，今天的世界处在一种变动之中。世界各地的社会与文化秩序似乎在一种变动之中得以构建或重构，当然，中国也不例外。吉登斯的社会变迁理论实际上在不断地告诉我们，变迁究竟意味着什么，它又是在怎样的处境中发生的。这些对于理解今天的世界及其变化来说可谓根本性的问题。
实际上，我们可以清楚地意识到，正像吉登斯所强调的，世界并非像结构功能论者所想象的那样是历时而不变的僵化的结构与功能，变迁乃是由一系列的插曲所构成的。这一点便提醒我们，与吉登斯提出这点之时相比，现实问题的紧迫性在今天可能变得更为迫切了。
随着新知识、新技术、新物质以及一般意义上的新观念越来越多地融入我们的生活世界之中，不确定性因素在增加，使得我们生活中的小插曲和各种变奏也层出不穷。我们的生活已经被各种小插曲拆分得几乎成为一些碎片化的时空存在，时间与空间跟生活世界的嵌入性关系在慢慢解体，原来一种时空坐落下的场所已经经由社会的诸多抽离化机制而变得越来越虚空。
但很有意思的是，我们似乎并没有因此而失去某种社会与文化的秩序，我们在通过一些新的途径把这些看起来碎片化的生活插曲又相互缀连成一首首完整而连续的交响曲，这可能恰恰是吉登斯的社会变迁理论所真正暗示给我们的当下生活的意义所在，同时这也从另外一个方面验证了吉登斯的理论在预测社会发展路径上的一种前瞻性和判断力，这是今天一般社会科学所缺乏的。它们更多的是就事论事，或者当“事后诸葛亮”，但社会科学的魅力更在于预测未来。这也是吉登斯作品的吸引力所在，他的作品往往会对未来整个世界的变化趋向做一种自我的判断，且不乏睿智的洞见。比如他对于政治上超越左和右两种极端主义的前瞻性认识，无意之中就指向了当下的世界政治，因为极端主义已经不是世界上大多数的人所认可的一种政治行动理念了。
注释
<1> 参见<美>费正清：《费正清自传》，天津，天津人民出版社，1993。
<2> See Robert A.Nisbet，Social Change and History，New York，Oxford University Press，1969，p.251，in Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.282.
<3> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，pp.223-224.
<4> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.224.
<5> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.224.
<6> See Immanuel Wallerstein，The Modern World-System：Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century，New York，Academic Press，1974.
<7> Immanuel Wallerstein，The Modern World-system，p.348.中译本参见<美>沃勒斯坦：《现代世界体系》，第1卷，462页，北京，高等教育出版社，1998。着重号为引者所加，译文与中译本略有不同。另外，吉登斯像批评尼斯柏特一样批评了沃勒斯坦，认为他过分夸大了世界经济的外部组织的影响力，而忽视了资本主义积累过程的内在构成。并且他特别指出，今天的世界不仅是一种世界经济（world-economy），更为重要的是处在一种世界军事秩序（world military order）之中。See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.226.
<8> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.227.
<9> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.227.
<10> See William Dray，“The historical explanation of actions reconsidered，”in Sidney Hook，Philosophy and History：A Symposium，New York，New York University Press，1963，p.105；Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.231.
<11> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.233.
<12> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.228.
<13> See Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.229.
<14> 甚至，在吉登斯看来，还可以把这种蛙跳效应进一步引申，使其跟现代世界发展背后的历史感（historicity）紧密地联系在一起。这种对于历史的觉知意识的历史感构成了现代历史的一个核心特征。这种历史感在一定的意义上成为现代社会去常规化（de-routinization）的一个根源。在此社会变迁的蛙跳效应中隐含有一种对于过去发生的事件的觉知意识，使得人们清晰地意识到要使过去发生的事情不再在未来发生，也就是以此来使某种历史的重演得到抑制，也就是在一种对于未来的预测之中实现对一种可能世界的回避，生活在未来就是生活在一个过去的可能性得到了规避的世界，人们所追求的所谓未来的世界就是一种清除了过去再次发生的可能性的世界。此一论述细节可参见Anthony Giddens，Central Problems in Social Theory，p.230。
第三节 拯救受伤的世界
在吉登斯看来，今天的世界实际上纠缠于各种政治理念的选择之中，并为这些选择的结果所左右。在这多种选择之中，最为核心的当属左派与右派之间的论争。在此过程中，社会中的右派势力从来都是占据上风的。但是，政治上的“右派”又并非一个固定不变的观念，在一个国家的不同时代，右派（the right）这两个字的含义可能都不大一样。在吉登斯看来，今天的所谓右派更多是指新自由主义（neoliberalism），而新自由主义俨然与传统意义上的右派——保守主义之间有了一种实质性的分别。西方的保守主义传统强调对于传统的持守，强调过去所遗留下来的智慧，而新自由主义追求的则是市场的不断扩展，结果带来的可能是一种极端的变迁过程。
在此意义上，原来被看成右派的新自由主义者，一下子转变成了激进的左派，而原来属左派的却需要通过采取保守的策略，才能够为其保留住一份福利国家所留存下来的公共利益，因此一转而成了右派。<1>新自由主义作为一种当下的左派，对于传统是怀有敌意的，市场的推动力以及本身就带有攻击性的个体主义这两者合并在一起，并且在为了发展这一合法性目标之下，传统被毫不留情地铲除掉了。但是，新自由主义又并非脱离传统的，很多时候要借助传统来获得其自身的合法性，比如在民族、宗教、性别以及家庭问题上，又是亲近于保守主义的。
这种不是太稳定的混合的保守主义形态，使得保护传统变成了一种新形式的激进主义，之前为了使社会有秩序而保卫传统的激进主义，强调的是借助传统来实现一种社会的和谐与稳定，而在新自由主义影响下的激进主义，一方面在不断地扩展市场在社会生活中的影响力，而另一方面也在维护着一些传统的价值观念，但是这些价值观念的混乱，恰恰可能是由新自由主义的深入人心而引发的，比如由市场观念所带来的家庭伦理的衰落。与新自由主义相对的则是强调社会福利的社会主义政治。这是建立在控制论模型（cybernetic model）之上的一种社会建构模式，此种模式更加强调通过社会财富的重新分配来使社会和谐且有机地运转。这是一种机械式的下级对于上级安排予以服从的制度，其中个人的反思性能力控制则是在一种比较低的水平上。<2>
相对于以福利国家理念为基础的社会主义思想，最初以保守主义为开端的新自由主义思潮，在今天的西方世界有了更强劲的影响力。新自由主义相比之前的保守主义更加灵活多变，实际上，在民主口号下的新自由主义在左派和右派之间很难划分出边界。今天的左派和右派都面对着一些世界性的共同问题，那就是资本主义在全世界范围内的扩展所引发的环境资源枯竭的问题，而另外一个问题就是吉登斯一直在强调的由现代性的反思性所造就的人为的不确定性（manufactured uncertainty）问题。另外，之前按照西方民族国家模式所设立的以一种政党选举体系为基础的国家运行模式，在面对自我反思能力日益高涨的新公民社会的全球化趋势时，已经显得有些无法适应，因为，有许多的社会冲突，实际上已经超越了国家自身的界限范围。这些新的更大范围的冲突以及可能产生更加深刻的影响的自然与社会风险，似乎都在为后现代主义的论调提供某种共鸣的声音，即放弃一切启蒙思想的追求，由此来使社会重新回到文明未开的时代中去。
但是，吉登斯却以更为积极的方式去看待新世纪以来所出现的这些新的社会现象。他特别提出，今天的人们要有一种新的中世纪精神（new medievalism），应该勇敢地去面对外在于我们的那种强大力量，他的一句口号式的语言就是：“我们生活在一个极度受伤的世界之中，这个世界需要极度的拯救。”<3>吉登斯为此种拯救提出了如下六点主张，在此分述如下。
第一点是必须对受到损害的社会团结加以修补。这需要有选择地对于传统加以保护，甚至在必要的时候要有某种新的传统的发明。这是面向全球的一种修补，这种修补的核心是将个体与群体再次紧密地联系在一起，同时也使个体与国家联系在一起。在吉登斯看来，这并非今天的左派在提及市民社会（civil society）时所意味的那种连接。这种修补最为重要的作用是重新使个体与集体之间产生一种秩序，并在社会发生分裂与无法整合之处提供一些新的能够造就社会团结的方法。为了能够实现这样的目标，重新评价当今社会个体主义（individualism）的本质，在吉登斯看来，就变得极为重要了。
在盛行于世的新自由主义的主张之下，个体主义被赋予了一种极高的价值，它是一种追求自我利益最大化的个体行为方式。在今天这个具有高度社会反思性的时代里，一定程度的自我独立是能够在这个世界上生存下来的根本，除此之外，还需要更多的互惠、合作与依赖。如何在自主与社会团结之间寻找到一种平衡？在传统已经消失的现代社会中，开始有新的方法被发明出来，使社会的团结在新的时代里得到真正的实现。其中一种方法就是积极主动的信任（active trust）的建立，而与之相伴随的是对于他人的个人责任和社会责任的回归。吉登斯强调，此种积极主动的信任是一种需要去赢取的信任，而非来自既有的社会地位或者性别角色的关系。并且，积极主动的信任容纳了个体存在的自主性，是在当今社会中建立起一种稳固的社会团结的力量来源。<4>
第二点是必须正视吉登斯所说的生活政治（life politics）的出现及其对我们现实生活的影响。在吉登斯看来，左派所一直追求的那种解放（emancipatory）乃是人自身自由的获得，这种解放的含义后来被不断地扩展，并可被宽泛地界定为各种从束缚当中的挣脱，如从传统的束缚中挣脱出来，从专制的权力中挣脱出来，从种种物质条件的束缚中挣脱出来，等等。因此，解放政治实际上是一种使个体的行动获得了自主性机遇（chance）的政治。但是，生活政治与此不同，它并不是关乎一个人的生活机遇（life chances）的政治，而是一种有关生活风格（life style）的政治。<5>可以说，这种政治是建立在一种选择之上的，在纷繁复杂的有关个体以及作为整体的人类该如何生存的问题上，需要有人自身的决策参与其中。
由此而引出的第三点即吉登斯所谓的生成政治（generative politics）的问题。这一政治生存的土壤就是在有着高度反思性的社会之中，人们相互之间依赖于积极主动的信任来建立起一种社会关系。这是把国家与社会中的反思性动员（reflexive mobilization）联系在一起的一个空间。生成政治是指在现代国家职能因为新自由主义的主张而降低到最低限度之后，个体或群体被激发去做一些事情，或者是让事情发生（make things happen），而非被动地去等待事情发生。总体而言，这也是一种积极主动地去捍卫公共领域的政治的做法，但不是像传统做法那样有意地将国家与市场或者国家与社会直接对立起来。此种政治的基础在于不论是在政府机构之中，还是在各类社会团体之中，都要去建构一剂积极主动的信任，这一点是最为重要的。在吉登斯看来，尽管不能说生成政治是一剂万能药，但是它的根本仅仅是提供物质条件以及组织框架，而对于生活政治的决策权而言，它终究是掌握在老百姓自己手里，对于这样一种生成政治而言，这可能是当今以及未来解决贫困和社会排斥等社会问题的最有效的途径。<6>
第四点是社会对于极端的民主化形式（radical forms of democratization）的进一步需求，这是从西方所经历的自由民主出现了一些严重问题之后，在面对全球化以及反思性的社会秩序之时所激发出来的一种需求。这样一种民主更加强调对话，即采取一种对话民主（dialogic democracy）的形式。而在此之前的民主，则更多地强调民主是民众利益表达的渠道，它是由利益的代表性来得到体现的。但是，还有一种民主，其所要求的基础是公共空间的创造，从理论上而言，这种民主形式主张，所有的争论不是通过既有的权力形式，而是通过某一公共空间，也就是通过在此公共空间中的对话而得到解决的。后面这一民主形式就是吉登斯所谓的民主的民主化（democratizing of democracy）的一个重要组成步骤，随着这种对话民主的加强，民主的民主化历程会得到进一步的发展。
对话民主会首先在某些情感性的领域得到推进，比如在私人生活领域中的亲情、恋情和友情上，对话民主都会得到一种强劲的发展。吉登斯将此称为“情感的民主”（democracy of the emotions）。这是通过讨论以及交换观点，来增进和保持相互之间具有积极主动的信任的私人关系的发展，而并不会借助某种专断的暴力来实现。这种有关个人之间关系的对话民主的良性发展，为更为宽泛的社会关系中的一位公民应该具备的义务以及责任提供了一种在个体认知水平上的相互比照。进而通过自主群体以及社会运动来推进整个社会的对话民主的发展。这类社会运动，都属于群体声音的表达，这种表达对于提高地方性的以及全球的社会活动的反思性能力会有所助益。吉登斯认为，在当今的世界中，社会中会有越来越多的人参与到或者归属于某个自愿性的团体之中，而非成为某个政治党派的成员。这种趋势使得这些团体所主张和实践的民主精神能够得到体现，先前曾经被忽视的或者采用传统方式来加以解决的社会问题，现在会通过对话的形式而得到解决。甚至政府机构对于事情的界定，人们也可以提出质询，进而实现比较公允的解决。<7>这是一种带有全球趋势的民主化运动，它不是通过国家或者国际机构，而是通过不同团体的互动与对话来实现的。
如果是这样，作为第五点主张，吉登斯认为，有必要从根本上重新思考福利国家的制度，特别是在面对全球范围的贫困时，这种反思显得尤为必要。<8>许多保有社会主义意识形态的国家，通过对福利国家的保护来抗拒新自由主义的泛滥。不过，新自由主义者对于福利国家的批评是极为尖锐的，因为，今天的福利国家制度似乎在整体上减少了贫困，但对于平衡社会大范围的收入与财富的再分配并没有什么特别显著的效果。另外，福利国家的科层制已经变得越来越僵化和不讲人情，而福利依赖所导致的失业人口的大量增加，也必然使得新自由主义的批评在社会大范围内异常有吸引力。而解决这样的社会问题的途径可能不再是一种由上而下的利益分配，而是尽其所能地去消除社会中两极化的倾向。但是，今天越来越多的人为不确定性的发生，使福利国家制度的改革被提到了议事日程上来。从源头上而言，福利国家制度的发明，目的在于克服可能落在每个人身上的不幸，但很多时候都事与愿违，不幸不仅未能幸免，还使得更多的人依赖于这些福利本身。吉登斯为此而特别提出了一种积极福利（positive welfare）的概念，希望由此使人们更加关注把自我的自主性跟个人的以及集体的责任紧密地联系起来。<9>
最后一点是关于暴力（violence）问题的。在吉登斯看来，不论是社会主义者，还是新自由主义者，都未能对暴力的问题提出比较适切的政治理论。原来右派的主张，更加强调暴力对于一个社会以及人类生活而言的不可或缺以及与生俱来，因此，许多的社会都会发展出一些基本的针对因为价值观的差异而引起的社会冲突的解决途径。吉登斯将此归为如下四种。其一是地理上的隔离（geographical segregation），即在不发生接触的情况下，人们相互之间的差异性文化，就可以同时存在而不会发生冲突，因为发生此类冲突的基本条件没有了。即所谓“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。其二是采取退出（exit）的方式，一方忍受不了另外一方的行为方式和思想观念，就可以通过一定的方式来避开或者退出，以此来避免双方直接冲突的发生，古代的隐士，堪称此种化解冲突方式的典范。<10>其三是比较积极的对话，即通过对话来化解因为文化差异而造成的各种误解，这是一种有助于冲突双方增进交流和理解的冲突化解途径。在这一点上，吉登斯用“更好地理解他人导致更好地理解自身或自己的文化，也导致更深的理解以及相互的理解”<11>这样的语句来表达这种对话交流，而费孝通后来用“美人之美，各美其美。美美与共，天下大同”<12>这十六个字来表达同样的意思。当然，最后一种解决冲突的办法就是直接诉诸武力或者暴力。前两种化解冲突的方式在今天已经越来越少用了，伴随着交通和传媒的发达，地理隔离在今天已经变得不大可能，退出的做法对于个体也许还偶尔适用，比如一对男女无法生活在一起，他们便会寻求通过法律上认可的离婚程序来加以解决。而对于后两种途径，即对话和暴力，吉登斯显然更加鼓励用积极的对话来消除相互之间的冲突以及消除由冲突所导致的直接暴力。而这可能是避免当今世界范围内激进主义升级的唯一途径。
在我们今天的生活中，存在着各种各样极端的激进主义，人们为了一种自我的独立而一味地坚持一种主张，并拿出全部精力去捍卫这种主张。比如被称为大男子主义的“性别激进主义”（gender fundamentalism）认为，男性对于女性的支配和暴力乃是天经地义的，但是，在吉登斯看来，即便是这样一种极端的主张，也是可以通过更多的自我理解和交流而得到化解的。这种办法也适用于以一种剑拔弩张的姿态呈现出来的文化的激进主义，即可以用对话和沟通的途径来取代暴力的使用。<13>以上便是吉登斯的社会学试图调和传统政治上的左派和右派两种极端主义政治的一种折中的主张，亦即他所谓的“中间道路”，这个概念也成为吉登斯政治学流行于世的一个标签。
注释
<1> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics， Cambridge，Polity Press，1994，p.9.
<2> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.8.
<3> 原文：“We live in a radically damaged world，for which radical remedies are needed.”Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.10.着重号为引者所加。
<4> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.14.
<5> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics， p.14.
<6> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.15.
<7> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.17.
<8> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.17.
<9> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.18.
<10> 关于隐士的研究，特别是中国社会早期传统中的隐士的生活，参见<澳>文青云：《岩穴之士——中国早期隐逸传统》，济南，山东画报出版社，2009。
<11> 原文：“Understanding the other better leads to greater understanding of oneself，or one's own culture，leading to further understanding and mutuality.”Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.19.
<12> 费孝通：《论人类学与文化自觉》。
<13> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.20.
第四节 中间道路的选择
1972年，法国人类学家郭德烈（Maurice Godelier）曾经在罗宾·布莱克伯恩（Robin Blackburn）所编辑的文集《社会科学中的意识形态》中撰文讨论马克思在《资本论》中所提出的“资本主义的内在矛盾”这一命题，他认为，这根本是一种“功能上的不相容性”（functional incompatibility），对此郭德烈试图给出一种更为清楚的阐述。<1>
尽管吉登斯对于郭德烈所给出的精彩论述多有赞许，认为其试图对马克思主义思想中的“矛盾”概念给出一个更加清晰的说明，这种努力特别值得称许，但是，吉登斯随之也继续坚持自己的立场，对功能论者的论述持一种彻底的批判态度。吉登斯向来对马克思思想中的矛盾（contradiction）概念的功能论解释持不以为然的态度，他认为不应该仅仅从功能论的立场出发去考虑问题，在这一点上要坚决地反功能论。<2>而对于马克思的矛盾概念的非功能论解释，也使得吉登斯最终选择了介乎资本主义与社会主义之间的一种中间道路，即其后来的所谓第三条道路。
吉登斯认为，如果提到马克思的矛盾概念，就不能不提及黑格尔这个人，因为矛盾的概念源自这位德国最伟大的哲学家。在黑格尔看来，历史不是一种逻辑上的否定，而是一种正反合的辩证统一，他以此去克服认识论意义上的自我的异化（self-alienation）。在这一点上，马克思基本上抛弃了黑格尔在认识论上的理念论的思路，因此，在理解马克思的矛盾概念时，不可从黑格尔理念论的角度去看待马克思所谓的逻辑与历史之间的关系。当然，马克思也没有完全抛弃黑格尔，至少在对立的统一（a unity of opposites）的概念上，他彻底承袭了黑格尔的思想。因此，在马克思看来，对立的双方是结合在一起而成为历史变迁中的一种驱动力的。这是马克思后来提出“历史就是阶级斗争的历史”（history is the history of class struggles）这一命题的思想根源所在，因此，在马克思那里，矛盾的概念似乎就等同于冲突（conflict）这一概念。但是，吉登斯却认为，这样去阅读马克思的作品可能是一种误解，因为对于一种社会理论而言，在矛盾和冲突之间做出区分绝对是有必要的。<3>
矛盾这个概念，在吉登斯看来，是指两种结构性原则存在于一个社会系统之中，而且这两种结构性原则是相互依赖的，同时又会对彼此加以否定。在此意义上，社会整体就是一种在矛盾中的被结构化（structured in contradiction），其中既包含对立双方的融合，也包括相互之间的排斥。这是一种辩证地看待社会中的结构性原则的视角，在这种视角之下，任何社会形态，不论是部落社会、封建社会、资本主义社会还是社会主义社会，都会存在一个被吉登斯称为首要矛盾（primary contradiction）的矛盾主轴，而在不同的社会之中以及在社会的不同发展阶段之中，也会存在与主要矛盾交织在一起的次要矛盾，此类次要矛盾大多会存留于此种社会类型的时空边缘，将不同的社会类型联系在一起。显然，吉登斯是在用结构分析的方法取代传统功能分析的方法。在此意义上，矛盾就变成了社会系统的结构属性，与冲突概念有所区分。冲突在吉登斯看来首先是指个体或者集体之间的利益上的对立；其次，冲突还表现为个体或者集体之间的实际的斗争（active struggle）。<4>
马克思在分析资本主义的生产力和生产关系时，特别强调了这两者之间的矛盾如何构成了社会变迁的驱动力的根源。在社会的结构属性上，马克思专门指出了私人占有（private appropriation）与社会化生产（socialised production）之间的内在矛盾，这种结构性的矛盾在资本主义社会中会变得异常突出。当然，马克思关于资本主义内在矛盾的论述并非吉登斯最想去重新加以阐述的，他的根本目的在于，借用马克思的矛盾概念来为社会理论寻找到一种新的生长点。因此他提出了“存在的矛盾”（existential contradiction）这一概念来回应之前马克思对资本主义内在矛盾的主张。吉登斯认为，存在的矛盾不是资本主义所独有的，而是今天整个人类所承受的人与自然之间的一种不协调关系。
受到海德格尔存在哲学的影响，吉登斯认为，作为此在的人，源自并消失在其所存在的世界之中，即自然界之中。但是，由于人的自我意识，作为有着一种自我反思性能力的行动者，其存在便是对于无生命存在的一种否定。
在此意义上，人类社会就成了人的存在的矛盾性格的中介者，人类通过生活于社会之中并成为社会的一分子而使自身获得了其“第二性”（second nature）。在传统的社会，特别是依照自然形态和节律而生活的社会中，处理和表达此种存在的矛盾的机构大多是宗教、巫术和神话。在那样的社会之中，我们无法真正区分出这些机构跟日常生活之间的不同。特别是在部落社会中，神话调节着人的存在的矛盾，借助大量的神话，人被理解成源自自然的一部分却又不等同于自然的存在。人的这种存在的矛盾性借助神话而得到了表达和排解，即神话“作为‘非个人的故事讲述’（impersonal story-telling），通过乱伦、性以及生与死这样的主题，把作为世界的组成部分的时间和存在，与此在的限定的时间性联系起来”<5>。
而在没有太多阶级分化的部落社会中，人类存在的矛盾是通过日常生活的各个方面来表达的。而与此做法不同的是，在阶级分化的社会中，这种存在的矛盾的表达是通过一种外在化（externalization）的机制来得到体现的。具体地说，“此种外在化就是国家”，即是借助于超越个体之上的国家来实现的。吉登斯由此进一步提出了如下看法：“在除部落社会外的所有社会中，国家就是人类社会组织的矛盾性格的核心。”<6>
在阶级分化的国家中，国家会人为地将城市与乡村区分开来，而人的存在的矛盾会集中体现在城乡关系之中。在以农业为本的国家中，两种对立形式的社会组织交织在一起，一种是乡村社区（rural community），另外一种是以城市为基础的机构（city-based institution）。在这样的社会中，存在的矛盾并非专门表现在经济上，它也有着与部落社会一脉相承的存在的矛盾，即声称代表整个社会的国家的主张，不过是一种政治上的主张而已。在此意义上，国家以宗教的形式来缓解人们对于存在的矛盾的担忧。传统国家的皇帝、国王以及储君，他们宣称自己代表着神或上帝的意志，并凭借这种合法性来担任统治者。这不是一种虚饰的权力支配，而是社会权力的一种表达方式，并为国家所独占。<7>
国家与社会之间本来的矛盾性关系，经由宗教式的表述而被改写为上下一致的国家与社会的一体。社会的矛盾尽管会以社会冲突的形式表现出来，但是基本上都还是一种社会内部的矛盾，而且并非经常发生。即便发生了社会的冲突，也多属于矛盾的时空边缘性的体现，即发生在社会的边缘，这种矛盾的时空边缘性特性，将不同的社会类型连接在了一起，与此同时，还会进入到它们自身的内部构成中去，由此而成了一个社会之中多种矛盾交织重叠在一起的状况。阶级分化社会的出现预示了一种结构性矛盾，这种结构性矛盾，其动力机制要比单纯部落社会所具有的内部社会系统更具一种动力性。
在吉登斯看来，可以把社会的矛盾看成结构性的错误线路（structural fault-lines），沿此线路发展，就可能积聚起某种冲突。依循主要的错误线路，发展出来的就是阶级冲突，比如农民和地主之间的斗争，或者是与衙门官吏之间的斗争。因此，吉登斯认为，此前包括韦伯在内的社会理论家们，他们问问题的方式可能都是成问题的。也许我们不应该去问究竟是什么使罗马、印度和中国这样的国家在发展到了一定阶段时就停滞了，而没有接着再发展出后来出现在西方的资本主义社会。因为，吉登斯认为，在一个阶级分化的社会之中，根本就不存在什么由阶级斗争而造就出高级阶段的资本主义这样一种趋势，因此，在阶级分化的社会中，跟此社会中的矛盾相关联的其他类型的斗争，可能要比阶级斗争更加具有持久性和历史的重要性，比如在时空边缘的阶级分化的社会与部落社会之间的摩擦碰撞以及农业国家之间的军事对抗等。<8>即这种发展的停滞不一定是因为发生在内部，也可能是由于外部的原因所致。
在这个意义上，资本主义应该是一个例外，它的兴起彻底改变了人与自然的关系，这是一种使得时空关系商品化的人与自然之间的关系，这种商品化把社会发展的矛盾从其自身存在的矛盾根基中分割出来；或者是，存在的矛盾为社会中的结构性矛盾所压制。在其中，最为核心的特征就是国家与社会之间的关系从社会生活与自然的杂糅不可分的状态之中分离了出去。与此同时，资本主义的发展在不断强化着人对自然加以利用的一种工具性的关系，这种不断加速的发展模式，成为资本主义国家矛盾性特征的错误线路的一翼。一方面通过资本私人占有的积累以及商品的定价来发展生产，另一方面是资本主义生产本身所要求的高度社会化以及分工协作，这两者之间构成了一种结构性矛盾，这是在资本主义社会之前的任何阶级分化的社会中都不曾出现过的结构性矛盾，并且，吉登斯还特别指出，在此种矛盾中，国家在其中占据着一种核心地位。<9>
在这样的分析中，吉登斯认为，社会主义是资本主义社会中的固有存在，而没有什么独立存在的可能。不过，吉登斯更关注的是在现代世界之中，资本主义与社会主义之间的关系，这种关系具有双重的含义，它一方面是一系列存在的现象，另一方面是一种未来的可能性。<10>
注释
<1> See Maurice Godelier，“Structure and Contradiction in Capital，”in Robin Blackburn，ed.，Ideology in Social Science，London，Fontana，1972.
<2> See Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，2nd.edition，Stanford，Stanford University Press，1995，p.231.
<3> See Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.231.
<4> See Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.232.
<5> Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.236.着重号为原文所有。
<6> Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.237.着重号为原文所有。
<7> See Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.237.
<8> See Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.238.
<9> See Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.238.
<10> See Anthony Giddens，A Contemporary Critique of Historical Materialism，p.239.
第五节 全球化与走出极端政治
1999年，当时作为伦敦政治经济学院院长的吉登斯，曾经在英国广播公司（BBC）发表演讲，依据这些演讲，吉登斯出版了一本名为《失控的世界——全球化如何重塑我们的生活》的小册子，后来又做了一些修订，于2002年再版发行。<1>在修订版序言中，吉登斯对于这本书的写作初衷及修订的原因做了一些交代。他认为，自己在BBC的演讲试图集中讨论的是全球化对于我们生活的一种转型性影响。<2>
正像吉登斯所指出的那样，似乎今天没有哪一个带有技术语汇意味的词能够像“全球化”这个词那样传播得如此广泛。在他发布演讲的20世纪末，反对全球化的声浪还空前高涨，但在2001年9月11日，美国纽约曼哈顿的两座摩天大楼在遭到恐怖主义者控制的飞机撞击后轰然倒塌，此后全球化就已经不再是一个概念，而是一个我们必须去面对的社会现实。从2008年下半年开始的金融危机对于全世界的经济都产生了影响，不仅包括欧洲，也包括亚洲、非洲等众多国家和地区，在这个意义上，全球化以及全球化所带来的风险，已经不再是一个虚拟的对未来的想象，而是实实在在地影响并改变着我们生活方式的一种力量。
吉登斯对于全球化概念的讨论，超过许多对全球化发展持保守态度的理论家。在《现代性的后果》一书中，吉登斯对于全球化便有很深入的探讨，并开始了对这一问题的探索。在他看来，完全可以把全球化定义为“世界范围内社会关系的致密化”（intensification of worldwide social relations），这种关系的致密化使一些发生在远方的事件在日益影响着一种地方性的生活，甚至可能使地方性的生活完全受其左右。与此同时，全球化社会关系的发展，尽管在一定意义上消除了与民族国家紧密联系在一起的民族主义的情感，但是地方性的或者区域性的民族主义情感反而会因此得到加强。<3>
21世纪之初发生在美国的“9·11”事件，确实可以说不仅应验了吉登斯之前的判断，同时在人类灾难史上也可谓一个里程碑式的时刻，在这个时刻，我们清楚地感受到了今天世界的相互依赖程度以及相互成为敌人的潜在危机和危险。日常运送旅客的飞机，由于安检的疏忽而成了恐怖主义者手中的攻击武器，而代表现代化成就的摩天大楼在一瞬间倾覆为一片废墟，这一切的一切都说明了当下世界格局的大转变。这同时也是对于遍布世界的民族国家的一种挑战。可以这样说，自从“基地组织”发动了这场攻击，再没有什么国家的力量可以真正去藐视民族国家边界之外的威胁力量对于民族国家一体性和安全性的威胁。除了1941年12月7日美国海军基地珍珠港遭到了日本战机的袭击之外，在将近三百年里，美国的领土未曾真正受到过外来力量的袭击，而发生在美国的“9·11”事件使得西方人的自信心大为降低。如果说日本人在60年前对于美国人的攻击还属于一个强势国家对另外一个强势国家的袭击的话，那么到了2001年，“基地组织”的攻击就是一种广泛的对于世界支配力量进行反抗的开始，甚至扩而言之，这可以看成整个美国乃至西方世界的民族国家直接面对分布在世界各地但却相互联系在一起的全球性恐怖力量的开始。
不仅仅是“基地组织”，也不仅仅是伊斯兰世界，反美以及反对西方的情绪遍布世界各地，今天所有的贫穷地区，似乎都笼罩在一种仇视西方的情绪之中，西方的政策被看成导致贫穷与不发展的一个根源。<4>这一点也并非没有依据，非洲今天的贫困，跟西方长期的殖民影响不无关系。此种情绪迁移到了新的对于全球化的抵制当中。1999年11月30日，在西雅图召开的世贸组织会议受到了抵制，这也标志着新的对于西方仇视的开始。自此之后，世界许多城市对于全球化的抗议，都是这样一种仇视西方社会的情绪的延续。在这里，也许我们最该问的问题就是：究竟什么才是全球化？
在吉登斯看来，全球化标示着一种社会的转型，在此过程中，我们生活的方方面面都受到这种转型的影响。但就是这样一种转型，一种表现为全球都在受到其影响的转型，在20世纪80年代的后期还是一个名不见经传的概念，却在之后的一瞬间传遍了整个世界。全球化的一个最为简单的解释就是，我们现在都生活在一个世界里，并且这种全球化可以切实地为人们所感受到，正像2008年在北京召开的奥运会的主题所宣称的那样，我们有“同一个世界，同一个梦想”，而这在以前的时代是不可想象的，但在今天却实实在在地发生了。2008年年底美国金融危机的全球蔓延，不能不让人意识到这个世界的同一性和相互的连带性，也不能不让人清楚地意识到，梦想也可能变成梦魇。
这样一种对全球影响的看法，被吉登斯称为极端论，这跟怀疑论者对于传统民族国家的维护以及地区贸易的强调形成了一种对立。显然，吉登斯自己明确地站在了极端论者这一端，他强调金融和资本流通的全球化趋势，随着电子计算机的广泛使用，金钱的流动不过就是计算机里的符号传输，互联网技术的发达，使得这种传输很容易实现在全球范围内的扩展，当下的这种世界经济的格局在世界经济发展史上也是绝无仅有的。只要基金、银行乃至公司的操盘手、数以万计的独立投资人轻轻地按动鼠标或者轻触手机屏幕，大量的资本就会在一瞬间从世界的这一端传输到世界的另一端。<5>这样快速的传播速度，其出现的年代离我们今天可能也不过20几年。据说，现在每天在国际金融市场上有上万亿的美元在快速而便捷地从一个国家到另外一个国家，从一个区域到另外一个区域地流动着。在这个意义上，金融的全球化已经成为一个不争的事实，它的一个新名字就叫“互联网金融”。
但是，也正像吉登斯所指出的那样，不论是对于全球化持怀疑观点的人还是持激进主张的人，都仅仅把全球化当成一个经济问题来看待，但是全球化恰恰不只是一个经济问题，更应该说，全球化乃是一种政治的、技术的以及文化的问题，当然同时也还是一个经济的问题。<6>从19世纪中叶曼彻斯特肖像画家摩尔斯（Samuel Morse）传输了世界上第一张通过电报传输的画像，到1969年人们开始使用卫星来传输各种信号，再到1999年在通信传输领域彻底取消摩尔斯发明的摩斯电码（Morse Code），这中间也不过一个半世纪的光景，但是，异地传输技术已经得到了一种空前的发展。今天的即时电子传输，不仅改变了信息传递的速度，最为重要的是，也改变了我们生活的场景。今天的我们，不论是富人还是穷人，熟悉某位电视明星可能甚于熟悉自己的邻居。这种状况肯定是跟传输技术的改进和方便获得密切相关的。电视这种新的媒体，改变了我们日常生活中的经验及其范围，我们似乎一下子变成远视眼了。通过这些新传播技术的发明，我们无疑看得更远，知道得更多。我们熟悉自己生活以外的事情，远胜于自己身边的事情；我们关心远在异地的同胞，远胜于近在身边的亲戚；我们关心美国的股市，远胜于身边的物价。这就是今天的世界发展的状况或结果。
而更为重要的是，全球化也意味着一种全球风险的不可避免。据说，生活在欧洲中世纪的人们并不知道风险（risk）这一概念，并且，吉登斯相信，其他的文化在那个时代也一定不存在这样一种观念。<7>风险概念的出现是跟欧洲16、17世纪的探险家们联系在一起的。这个词经由西班牙语或者葡萄牙语进入到英语之中，其意味着在没有海图标记的水上航行。<8>因此这个词一开始多指一种空间上的风险，后来才转用到时间上，即广泛地应用在银行和投资这类需要投资者计算的行当上，后来再进一步用在所有那些不确定的社会情境之中。最后，风险的概念最为重要的是跟概率以及不确定的状态联系在了一起。一说到风险，就是指一种没有十分把握的不确定，是要计算一定风险概率后才做出的一种决策。如此，风险社会的概念，不仅是一种对于当下时代的准确概括，它也从另外一个方面启示了我们今天所需要去做的实际事情。这一切又都跟知识界的发明创造密切相关，在这个意义上，我们不仅创造了新的知识，也在不断地造就社会中的各种新的不确定性。在吉登斯看来，这种不确定性正在使这个世界变得失控，因为，我们越来越多地远离那些有着自我参照系统的知识领域，而使之成为名副其实的抽象系统，这反过来使我们对于它们的控制变得愈加困难。而这也许是今天的世界最值得担忧的，因为人人都在其中，无法逃避。
而吉登斯对于极端政治的厌恶，源自20世纪60年代他在美国所感受到的各种极端政治对于社会秩序建构的破坏性影响。被吉登斯称为“幽灵”（spectre）的极端政治，寻求在社会中实现“真正的自由”（truly free）的理想，到头来只不过是一种乌托邦的空想（empty reveries）。<9>
就思想史的脉络而言，政治极端主义（political radicalism）最初是跟欧洲社会主义者的思想紧密联系在一起的。极端主义者多以一种跟过去决裂的革命者的面孔出现，他们寻求在过去和未来之间划定一条分界线，界限的两边相互不产生任何联系。而且，极端主义不是像一般人所认为的那样是要带来社会的变迁，而根本是要去控制这种变迁，使其不断向前演进。<10>应该说，所有的极端政治，都有此种控制社会变迁的雄心，这种雄心曾经也确实带来了世界性的变化以及政治制度的变革。不过，随着1989年苏联的解体以及柏林墙的被推倒，人们对极端政治的未来持一种否定的态度或不乐观的预期，这些都在引领着人们对极端主义政治持一种批判的态度。而这种批判的态度，反倒使原来反对极端主义的保守主义又转变成了一种新的极端主义，而原本的极端主义倒似乎蜕变成一种新的保守主义了。
这种新的保守主义，体现在了对于既有的福利国家制度的维持和保护上，因为，这些制度越来越受到资本主义快速发展的侵蚀而趋向于一种自身的解体。另外，这种新的保守主义也在通过新的社会运动，诸如女性主义、生态保护、争取和平以及人权等，来重新界定自己变革社会的努力，并逐渐从原来宏大的控制历史变迁进程的努力中退缩出来，进入到对于社会状况的短期改进目标的追求上去。那种掌控未来发展的宏大目标，受到了20世纪后期诸多不可控因素的打击，原来信奉的“人们对于他们生活于其中的物质世界了解得越多，就越是能够控制这个世界”的信念，已经被颠覆或瓦解掉了，人们不再去相信知识的增长可以使自己成为命运的主宰。现实的不确定性以及各类风险出现的可能性，都启示了左派力量对于未来构想的不可能性，换言之，我们处在了“一个失控的世界”之中。世界似乎是在跟人的智力开着玩笑，即我们越是想着要通过知识以及对于人们社会生活的改造来创造出尽可能多的确定性，就越加深入地被卷入到一种对于未来以及社会生活的不可预期性之中去。<11>
在吉登斯看来，这属于一种人为的不确定性（manufactured uncertainty）。这种人为的不确定性，使今天出现于生活之中的风险不同于过去时代的风险。人为的不确定性造就了一种人为的风险，这种风险又是由人对于社会生活条件和自然的侵扰所造成的。这是一个由现代制度的长期发展和成熟所造成的必然的结果。在这里，有三个概念特别值得关注，一是全球化（globalization），二是传统（tradition），三是不确定性（uncertainty）。
吉登斯所称的全球化，并非单单是一个经济学的现象，而是跟一种世界体系的出现有关的一种现象，即是指一种“空间和时间的转型”（transformation of space and time），这是一种“在远距离的行动”（action at distance），实际上又是指“即刻的全球沟通与大众传输”（instantaneous global communication and mass transportation）<12>的开展。吉登斯认为，对于全球化的关注，一方面要留意宏大体系的创造，另一方面还要关注到地方性的以及私人情境的社会经验的转型，即私人生活如何因为全球化的影响而发生时空安排上的转变。在这个意义上，传统的概念也在发生着转变，一种被吉登斯称为“后传统社会秩序”（post-traditional social order）的秩序开始在世界范围内逐渐形成，这不是一种传统消失殆尽的社会秩序，而是传统改头换面，转变了形态。传统变成了需要对其自身加以解释和言说以及需要面对一种诘问和质询的形态。因此，今天的所谓传统，已经不再是过去“桃李不言，下自成蹊”的静默的传统，人们必须通过给出理由来使其他人接受一种传统，在这个意义上，传统变成了一种自我的捍卫。这种捍卫极端化之后就转变成了一种现代性掩盖之下的激进主义的主张。它以传统的方式来捍卫自己的立场，拒绝任何对话，欣赏自身教义中教条的纯洁性，强调自身行为的唯一正确性，等等，这些都隐含着这种极端的激进主义会因为全球秩序所强制要求的对话和公开交流而导致暴力行为发生这一可能性。这种激进主义不仅出现在传统的宗教领域，还出现在社会生活的各个领域，包括族群、家庭、性别等，这是一种需要做出判断和抉择的传统，而非一种自然传承的传统。<13>
如果传统都成为一种需要做出抉择的事情，那么，恐怕我们生活中的很多事情都难逃这种抉择了。这是与现代社会的社会反思性（social reflexivity）的增加紧密联系在一起的，同时也造成了社会中的不确定性的增加。在传统不断地得到解构，同时不断地得到重构的现代社会中，对于生活于其中的个体而言，他们最为急迫的任务就是从迎面扑来的与他们生活息息相关的诸多信息中进行过滤和筛选，以此来选择出一种自己所喜欢的生活情境，而这样的个体每天都会例行公事地为这种自己所喜欢的生活情境不断做此种选择和筛选的工作。连续不断的选择的生活实践，也在帮助人们建构一种对于现实的认知，现实因此在这些个体的眼中就成了一个多样的世界，这个世界在知识和控制之间存在着多种可能性，人们必须“聪明地”生活，否则就会遭受到现实生活中不确定性的打击。
在传统变得不是很确定的后传统的秩序之中，人们活动的范围已经远远超出了传统秩序下的活动范围，这种活动范围的扩展，又跟专家知识向社会的蔓延密切地联系在一起，而不像传统社会那样，专家知识被限定在一个小群体的范围之内，比如家族。在后传统的社会中，专家知识不仅高效，而且会快速地向社会中的外行人领域蔓延，并影响到这些人群的日常生活，电脑的日益普及足以说明这样一种倾向。而信息时代也意味着一种后福特时代（post-Fordism）的来临，它使得企业的运转变得更加灵活多变，这种灵活多变建立在了企业自身借助对信息技术的快速把握而赚得利润这种新的企业运行方式上。在吉登斯看来，这些都是建立在社会的高度反思性之上的，由此而使企业有了更大的自主运行的灵活性。这种社会的高度反思性，也使传统的科层制以及整体的政治领域的运行模式，发生着一种根本的改变。原来为增进组织运行效率而建构起来的科层制权威，在今天高度反思性造就的人为的不确定性发展迅速的社会中，这种科层制权威已经显得有些尾大不掉，无法再发挥其应有的作用了。
今天旧的科层制组织的生存状况，正像吉登斯所说的那样，已经像冰川季时期的恐龙一样在逐渐消亡。而在政治的领域中，国家也不再将其公民看作臣民，他们不再是国家的统治对象；以消除腐败为理由的自下而上的社会运动使政治组织得到不断重构，人们对于正统的政治运行机制越来越表现出不满，这些都建立在日益增加的社会反思性之上，这是现今社会的一种自我表达的方式。<14>
注释
<1> See Anthony Giddens，Runaway World：How Globalisation is Reshaping our Lives,London,Profile Books，2002.
<2> See Anthony Giddens，“Preface to the Second Edition，”in Anthony Giddens，Runaway World：How Globalisation is Reshaping our Lives，p.11.
<3> See Anthony Giddens，The Consequences of Modernity，Stanford，Stanford University Press，1990，pp.64-65.
<4> See Anthony Giddens，“Preface to the Second Edition，”in Anthony Giddens，Runaway World：How Globalisation is Reshaping our Lives，p.19.
<5> See Anthony Giddens，Runaway World：How Globalisation is Reshaping our Lives，p.9.
<6> See Anthony Giddens，Runaway World：How Globalisation is Reshaping our Lives，p.10.
<7> See Anthony Giddens，Runaway World：How Globalisation is Reshaping our Lives，p.21.
<8> See Anthony Giddens，Runaway World：How Globalisation is Reshaping our Lives，p.21.
<9> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.1.
<10> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.1.
<11> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics， p.3.
<12> Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.4.
<13> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics，p.6.
<14> See Anthony Giddens，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics， p.7.